Written exercises. Ancestral magic and emergent intellectuals in Mia Couto, Lhoussain Azergui and Dorota Masłowska

By : Ewa Łukaszyk (University of Warsaw)

The grind-stone of history never stops. For major expanses of our planet, subdued formerly to colonial powers, physical and symbolic oppression didn’t stop with the decolonization. The post-colonial era of autonomous, yet imperfect governments often wrought havoc where the colonial systems had worked in vain to establish their illusory order. After several decades of independence, the state of Africa is still far from satisfactory. Especially the problem of national unity, a notion essentially alien to precolonial Africa, require flexible and creative solutions, adapted to multiplicity of local histories. But it is not only on the African problems that I want to reflect. Certain aspects of the post-colonial frame of mind are visible in countries like Poland, unwilling to recognize any share in the fate of the colonized or to subscribe to any form of post-colonial discourse[1]. Yet the growing cohesion of the contemporary world, beyond disparity of origins and local histories, brings us all to surprisingly similar symbolical configurations. Cultures that have followed apparently very dissimilar historical roads meet at a point of intersection that we might never have expected to find.

The emergence of the young intellectual as a figure incarnating new hope against the decadence of the local elites and insufficiency of the political systems may be seen as such a common denominator at the crossroad of dissimilar cultures and historical destinies. This surprising convergence may be exemplified with three novels published over the last decade or so: Um rio chamado tempo, uma casa chamada terra, by Mia Couto (2002), Le pain des corbeaux, by Lhoussain Azergui (2012) and Paw królowej, by Dorota Masłowska (2005). What is even more surprising, the emergent intellectuals don’t appear any longer as yet another instance of modernization; they build up an essential solidarity with the ancestral forms of culture, representing justice, community, and the voice of the earth, to which – crucially – a written, not oral expression must be given. They play a double game of resistance, against the modern instances of nation and nationalism, falsified in the post-colonial histories of many countries, and against equally falsified “traditions” that have been used and abused in what appears as the post-colonial falsification of identities.

These three novels, as I claim, reflect the apex of the post-colonial crisis, translating it into the terms borrowed from the ancestral stocks of culture. In all of them, the post-colonial freedom, as well as the social-economical transformations are presented as deficient. What becomes striking since the first glance at these texts is the troublesome aspect of the independence, seen as a state of uncertain balance and a crisis. Such is the freedom of the political prisoner released by his tormentors in the wilderness of the Berber mountains only to discover that his people don’t want him back. Such is the everyday existence of a young female writer surrounded by a kind of phantasmal war: “chciałaby zapomnieć w jakim kraju żyje strasznym o dziwnej nazwie Polska, w którym jakby jeszcze trwała jakaś spoza numeracji wojna”[2] (Masłowska 2005: 31). Such is the African world that had never been a good place to live, but has also ceased to be a good place to die. Yet the value of literacy and literary creation breaks the silence of mangondzwane (the hamerkop), African bird that is supposed to remain quiet in times of the generalized crisis (cf. Couto 2002: 27).

Um rio chamado tempo… deals with the problem of the national construction in Mozambique, former Portuguese colony that gained independence in 1975. The main slogan of the post-colonial nationalism, “o povo unido do Rovuma ao Maputo”[3], is clearly a calque of the former banner of the Portuguese empire: “Portugal do Minho ao Timor”[4]; the post-colonial falsification follows closely the colonial one. The main problem diagnosed by Couto is thus the imperfect unification of diverse ethnic elements. Mozambique is symbolized by a common house, called Nyumba-Kaya in order to render its composite nature: nyumba is the word for ʻhouseʼ in the northern tongues, while kaya is the correspondent term in the south (Couto 2002: 28). Azergui’s novel essentially deals with quite a similar problem of falsified unity that covers the Arab-Berber dualism of Morocco. Le pain des corbeaux is a slightly modified French version of Aghrum n ihaqqaren, a novel originally written in Amazigh (Azergui 2006) by an activist fighting for Berber cultural emancipation and linguistic revitalization. The post-colonial concept of nation in Morocco requires thus yet another kind of renegotiation: creating space for the development of an autochthonous group, marginalized already in precolonial times by the dominating Arab culture. Finally, the novel by Dorota Masłowska, written in a suggestive hip-hop rhythm, often strong of flavor at the level of expression, may be read as a popular voice rising against the dominating social group, the so called ethos intelligentsia (“inteligencja etosowa”), that pretends to guide the nation through the torment of its historical destiny, offering resistance to a mythified enemy: the Russians. What appears as the stake of this renegotiation is the birth of a new, healthier configuration of the nation, beyond the symbolic dominance of the intelligentsia, that had failed to “marry” the other social strata already in Wesele (The Wedding) by Wyspiański, in 1901.

In each of these novels, the main personage may be identified as an emergent intellectual, which is, according to Said’s definition, an individualized figure fostering the cultural change through his or her “mastery of language” (Said 1994: 20), and specifically, the mastery of writing. The question of literacy is crucial in all the cases we analyze; access to the written culture, denied to certain groups, is the central request. Earlier post-colonial reflection on rebuilding cultural identities has shown that the living voice, unsupported by writing, is doomed to be silenced either by the instances of modernization or by the traditional, precolonial figures of dominance. Just to give an example, in Moha le fou, Moha le sage, Tahar ben Jelloun has shown how the essentially oral figure of the Maghrebian rawi, epitomizing the living voice of the earth and alien to both spheres of writing, the Arabic and the French one, is silenced twice: by the local patriarch and by the psychiatrist applying a treatment deriving from the modern concept of clinic (Ben Jelloun 1978). No wonder that the emergence of the written culture is presented by Azergui as a must: “J’entends vos voix. Elles sont similaires au bruit provoqué par le chaos, au déchirement de la vie, à une plaie ouverte. Moi, je désire donner vie à votre langue agonisante et décrire votre réalité, rien qu’avec des mots, avec de l’écriture”[5] (Azergui 2012: 83).

The same attitude towards literacy is accentuated by other figures of the Berber cultural and intellectual revival, promoting the key notions of asgudi and taskla – emergent literary creation conditioned by the crucial transition from oral to written culture. Ayad Alahyane says: “Asgudi présente une nouvelle conception de la littérature amazighe qui assoit les fondements de la nouvelle écriture, et favorise l’émergence de la néoliterature au moyen d’un ensemble d’idées, d’opinions, de concepts qui s’articulent en un système idéel au centre duquel loge la nécessité du passage à l’écrit. C’est pour cela, nous pouvons élever asgudi au rang d’une théorie. Concept élaboré par l’intelligentsia amazighe, il désigne le processus scriptural déclenché à partir du début des années 70 comme une nouvelle forme d’affirmation identitaire”[6] (Alahyane 2013: 46). El Kathir Aboulkacem-Afulay goes even further, speaking about the necessity of literacy in absolute terms: “Sur le plan de la réflexion, l’idée de l’écriture s’est progressivement imposée, elle est devenue une valeur absolue. Elle constitue l’habit légitime de la renaissance culturelle. Elle institue la visibilité publique d’une identité occultée”[7] (Aboulkacem-Afulay 2013: 39).

For Azergui, literary creation is a gesture of resistance against an adversary wishing to conserve the Amazigh culture in its subaltern position: “Ils veulent qu’on végète dans l’oralité et qu’on vive sans livres, sans histoire et sans mémoire”[8] (Azergui 2012: 80). As a typically post-colonial paradox, this form of oppression doesn’t derive from an external, but from a domestic instance. The ascension of the writing man as a representative of the subaltern culture clashes against the resistance of the local people themselves, as they have integrated the messages causing their stagnation into their own symbolic system. They believe that “tous les poètes sont des sorciers”[9] (Azergui 2012: 105) and that “seule l’écriture écrite avec la main et dans la langue de l’imam est permise”[10] (Azergui 2012: 102). A glimpse into the history of the Amazigh language and identity permits to understand this apparent contradiction between the value of literacy proclaimed by the Berber activists and the narration of Akli in Azergui’s novel, who relates a scene of burning all the writing material available in the village: “il m’avait raconté comment ils avaient brûlé sur la place du village tous les livres, les cahiers et les crayons retrouvés dans les maisons des habitants”[11] (Azergui 2012: 118).

It is indeed a paradox that the Berbers accede to literacy at the beginning of the 21^st century. Inscriptions in tifinagh, an alphabet descending from the Libyco-Berber script, are attested from the 3^rd century BC, making it one of the oldest forms of writing in the Mediterranean region. An abundant literature in Amazigh appeared during the Middle Ages. Yet it progressively fell into the oblivion over the modern period, circumscribed to the peripheral regions and replaced by the Arabic. Both the Amazigh language and script had been associated with a determined standpoint in Islam, namely the Almohad reform movement. This is why their cultivation in the epoch that followed the decline of the Almohad dynasty at the end of the 13^th century had been seen as a sign of a separatist tendency, causing unacceptable division inside the Muslim community. Once again, this historical background became vital at the moment of the construction of the post-colonial state. The option that followed the independence of Morocco in 1956 consisted in building a unified, Arabic-speaking nation. The Berber claims of cultural and linguistic autonomy had been repressed. After several decades of activism and persecution, this policy officially came to an end in 2001, with the creation of IRCAM, the Royal Institute of Amazigh Culture, and the introduction of the Amazigh into schools and universities. The dualism of ethnic and cultural identities, so obvious throughout the Maghrebian history, has finally been recognized, opening space for the autonomous cultural development of the Berbers and the emergence of the Berber intellectuals. At the same time, a call for transcription of the post-colonial notion of national unity into a new version admitting such a pluralistic vision is open.

The Mozambican case is different and analogous at the same time. Apparently, the native African cultures are eminently oral traditions. The gesture of writing appears as the prerogative of the white man not only in the colonial, but also in post-colonial times. This is why it is crucial to give Africa the opportunity of a truly autonomous development. Couto himself, as the author of this novel, goes beyond the limitations of his own physical condition as a white, blue-eyed and blond-haired writer. Dércio Braúna comments on his “situação particular de literato no interior de seu meio social”[12] (Braúna 2014: 37). In spite of all his effort of solidarity with Africa, he is a descendant of the colonizers, not of the colonized[13]. With Um rio chamado tempo… he places himself in the position of a forerunner, wishing to foster the emergence of a truly African intellectual, such as his personage Marianinho, directly incarnating the spirit of the African dead. The writer is conscious of the fact that his own presence and writing is only a makeshift solution, typical for the general rough-and-ready state of the post-colonial affairs. Similarly to the Berber emergent scholars, Mia Couto comments on the absolute necessity of literacy as a passage from circular conceptualization of time into the modern domain of history: “Para a oralidade, só existe o que se traduz em presença. Só é real aquele com quem podemos falar. Os próprios mortos não se convertem em passado, porque eles estão disponíveis a, quando convocados, se tornarem presentes”[14] (Couto 2009: 130). The modern historicity requires writing as a medium of building the past and the memory, and, at the same time, of building a future: “tempo por acontecer resulta de equilíbrios entre os vivos e os antepassados”[15] (Couto 2009: 131). Different relations with the dead give thus different scenarios for the future.

Arguably, the Mozambican writing, either in Portuguese or in Bantu languages[16], has at least a century-long tradition (cf. Mendonça 1987); the roots of alphabetization in the Arabic script may reach even further back in time. The latter has often been neglected in Europocentric optics; perhaps new discoveries, beyond ideological manipulation, may throw a new light on the precolonial literacy of the eastern coast of Africa. On the other hand, Couto evokes, in very touching terms, the enthusiasm with which the idea of creating the university in Zambia, launched by the president Kenneth Kaunda in 1966, was accepted among the illiterate peasants (Couto 2009: 28-29). Nonetheless, this possible or emergent tradition has been overwhelmed, also in post-colonial times, by the vision of writing as a “white” activity; literacy has been associated with a single group and thus the access to it as a practice has been symbolically restricted.

The hero of Um rio chamado tempo…, Marianinho, is a son of parents involved in the decolonization as well as the first stage of the post-colonial transformation, and a grandson of a traditional patriarch, who is currently believed to be neither dead nor alive. This is why the burial ceremony has been suspended. The roof of the Nyumba-Kaya, a house representing the unity of North and South, has been removed due to the mourning. Symbolically, this element may represent the opening of the discussion on the national issue, previously closed by a dogma of unity that reveals its falseness with a generalized crisis (the life has “lost its beauty”). The domestic climate is heavy with unspoken truths. The appearance of the young hero who has completed his studies in the city incarnates a new hope, as his purity seems to shine, contrasting with the multiple, dubious and unclean compromises of the previous generation. In a mysterious way, Marianinho plays the role of a medium, receiving strange letters that appear as written by his own hand and at the same time epitomize the voice of the (un)dead grandfather. In this way, the writing becomes a bridge between the past and the present, a way of recuperating the magical contact with the xicuembos (ancestral spirits worshiped by the family). The task of the young hero is to trace a new destiny of the community: “a sua tarefa é repor as vidas, deitar os destinos desta nossa gente”[17] (Couto 2002: 126).

This crucial task, a duty towards the community, is nonetheless to be performed in solitude. Writing is essentially an activity of a lonely subject. The essential aspect, accentuated by Said in his Representations of the Intellectual, is the mediation between an individual consciousness and the community: “the intellectual is an individual endowed with a faculty of representing, embodying, articulating a message, a view, an attitude, philosophy or opinion to, as well as for, a public”, in order to “represent all those people and issues that are routinely forgotten or swept under the rag” (Said 1994: 9). Such people and issues are many: starting from the fate of the blind Miseirinha, former lover of the patriarch, and finishing with the affair of the sunk ferry. The catastrophe wasn’t an accident; it had been caused by the influential local businessmen, as they took advantage of the public ferry to transport the logs cut in the primeval forest. Evidently, the personal risks the young intellectual is facing are in proportion to the financial stakes implied in the game; there had been an assassination before, yet another issue swept under the rug. Nonetheless, the fear Marianinho experiences at the moment of grasping the pen derives from his confrontation with the tremendum of non-human entities he is to represent. A powerful flow of energy is channeled through his hand, as he becomes a medium for “an ancient voice” representing justice, community, the earth: “Seguro a caneta. O desejo arde em minhas mãos mas, ao mesmo tempo, o medo me paralisa. É um receio profundo de que qualquer coisa esteja desabando. Começo escrevendo, a mão obedece a uma voz antiga enquanto vou redigindo”[18] (Couto 2002: 233).

The mission of the intellectual is to invert the downgrading tendency that marks the post-colonial history of the country that during the second half of the 20^th century passed by several stages: the fight for independence (1964-1974), a short period of socialism (1975), the civil war (1976-1992), the deficient transition to the market economy and multiparty political system (after 1992). This historical evolution is presented in the novel as a continuous decadence, specially as it is referred to the evolution of the leaders and the local elite: “Começamos por pensar que são heróis. Em seguida, aceitamos que são patriotas. Mais tarde, que são homens de negócios. Por fim, que não passam de ladrões”[19] (Couto 2002: 223). At the same time, the crisis possesses not only a social, economical or political dimension. It takes a generalized, nearly a cosmic turn. The earth “closes itself”, forbidding the men to dig the graves for their dead. Not only life, but also death becomes impossible: “O mundo já não era um lugar de viver. Agora, já nem de morrer é”[20] (Couto 2002: 23). The mission of the intellectual stretches thus beyond the usual, rationalistic paradigms of action established by the modernity. He or she becomes a figure of universal salvation, redeeming the “world” conceptualized as a cosmic whole.

Curiously, the same situation of a generalized crisis is to be found in Paw królowej. In the Polish case, the transition to the market economy has been undoubtedly much smoother than in the African case. Nonetheless, in psychological terms, the situation of indigence characterizing the new Polish society, whose apparent, consumerist abundance is financed by an economy of debt, appears as very similar to any other form of human poverty. The former uncertainty of the peasant existence, periodically marked by the lack of means of subsistence in early spring (przednówek) is translated into a new definition of hunger, based on the image of the empty wrappers of the instant soup: “a tu wiatr po klepisku przegania od zupek chińskich opakowania”[21] (Masłowska 2005: 96). Analogically to the African novel, the whole cosmic reality participates in the time of the crisis, although it is lived through by the paradigmatic figure of Stanisław Retro who, during his anxious wandering through the city, is convinced that somehow, for some unclear reason, he must die – and yet he is unable to commit a suicide. This individual experience coincides with the winter solstice and the end of the year: “sylwester, feralny rzeczywistości przester”[22] (Masłowska 2005: 80). The new year, as well as new opportunities of gain, seem never to come. Symbolical ways of dealing with grief, such as the collective rituals of mourning the dead Pope (“a ludzie płakali, świece zapalali”[23]; Masłowska 2005: 128) seem insufficient to provoke a real change. In the primitive cultures, such a situation would require the sacrifice of animal or even human blood, and indeed, an unwanted and undesired ugly girl, Pitz Patrycja, “która miała ciało psa i twarz świni”[24] (Masłowska 2005: 5), is to be sacrificed as a scapegoat. An act of writing, yet another magical way of dealing with the crisis, appears as indispensable. But the writer, the “knowledgeable woman” (wiedźma), identified, similarly to the Berber case, with the sorcerer’s powers common to all the poets, must perish.

In Morocco, the magical value of an apotropaic inscription produced by a qualified taleb in order to ward off the evil seems to be closer at hand than a belief in any beneficiary or malignant powers of writing in the Polish culture. Yet clearly, the fear of the written word, specially if written illegitimately by a figure not belonging to the authorized group, constitutes the main axis of the construction of Masłowska’s novel. The fear unifies the crowd armed with knives; emergent writing becomes an emergency: “Hej, ludzie, są jakieś kłopoty, ona coś tam pisze znowu podobno, o Boże, trzeba temu zapobiec”[25] (Masłowska 2005: 150). Paw królowej may be interpreted as a story of transgressive ascension of a writing woman representing the lower social strata against the dominance of the intelligentsia that monopolizes literacy and writing skills as strongly as “the main and the language of an imam” monopolized it in Morocco. Oral culture and oral communication, connoted by the characteristic hip-hop rhythm of Masłowska’s prose, may not take the same forms as it does in Africa, but remains in the limelight.

Apparently in a blatant opposition to the former two cases, the Berber and the Mozambican one, Polish culture has always been well versed in literacy; the written tradition has never been interrupted. What is more, as Andrew Wachtel claims, “the majority of East European countries were in substantial measure invented by writers”, who occupied, as a consequence, a prominent place in local hierarchies of importance, incarnating even the figures of “national heroes” (Wachtel 2006: 12). Yet again, the pen, mighty as a sword, has been used by one group exclusively, not always as willing as declared to share its prerogatives with the remaining social strata. The Polish intelligentsia created recognizable, individualized figures of women associated with writing and promoting literacy, such as Siłaczka, by Żeromski, or Konopielka, by Redliński. Yet these female figures appear as ancillary in relation to a cause dictated to them and not created by them as their autonomous expression. Masłowska Dorota or MC Doris, the intratextual author in Paw królowej, writes with a completely different intent, very soon recognized as subversive by the dominant patriarchal figures that symbolically shoot her at the end of the novel.

One of the Reith lectures delivered by Said in 1993 had a suggestive title: “Holding nations and traditions at bay” (cf. Said 1994: 19). Indeed, the most important task of the emergent intellectual, both in the African and the European case, seems to oppose solidly legitimized discourses, such as the national unity issued from the battle against the colonizers, the unbreakable unity of the Ummah, the vision of Polishness formulated by the intelligentsia. These discourses speak loud, epitomizing the symbolic oppression that in post-colonial times should no longer be associated with a colonial power or an external metropolis. The source of this violence is local, yet this fact changes but very little in its oppressive nature. Intellectual’s duty consist in “asking questions, making distinctions, restoring to memory all those things that tend to be overlooked or walked past in the rush to collective judgment and action” (Said 1994: 25). A critical attitude towards these sanctified visions and values permits to introduce constant correction into the course of the public affairs and to adopt the formulas of the communitarian life to the changing conditions of the contemporary world. This fact transforms the figure of the intellectual into the gauge of the survival of the community.

The personal hazards he or she is exposed to are great. The question of immunity granted to the intellectual in order to enable him to speak truth to power is thus crucial, and this missing element may be found in the ancestral wisdom or the perennial concepts of right and decency inscribed in the elementary basis of each culture. The journalist in Le pain des corbeaux, accused by his native community, is saved by the intervention of an old woman, an ancestral instance of justice and grace in the village. On the other hand, the open conclusion of Masłowska’s novel is deeply worrying, as the feeble voice that repeatedly defends the writer in the name of the elementary value of maternity (“to matka”, “gospodyni domowa, “ona z dzieckiem w domu”[26], Masłowska 2005: 134, 127), remains unheard. The discourse that dominates in the last paragraphs is the aggressive one: “Ognia, panowie!”[27] (Masłowska 2005: 150). It requires the final sacrifice of the female figure, that seems doomed for the martyrdom since the beginning. The syndrome of the “Polish Mother” (“Matka Polka”), one of the basic structures of the national imagination, leads to the eternal repetition of such a sacrifice. In Paw królowej, the inevitability of the martyrdom is inscribed in the image of the revolving wheel: MC Doris rides a bicycle branded “Kolbe” – the name is that of the Polish Franciscan friar who offered his life to redeem a fellow prisoner in Auschwitz[28]. Similarly, the young intellectual is doomed to suffer the martyrdom in order to redeem her community. Polish incapacity of breaking this sacrificial scheme is as much dis-empowering as the Berber intent of burning all their books, notebooks and pens. The literary work aimed at holding these tendencies at bay is a crucial endeavor.

The transcolonial optics emerging in this essay puts into the limelight the solitary and sacrificial aspect of the individualized heroes in the analyzed novels. They stand alone against the crowd, be it the persecuted journalist rejected by the local community, be it the grandson receiving the message of his undead grandfather, be it the female writer standing apart from the intelligentsia as a cohesive and aggressive group. The most striking resemblance between these novels is based on the fact that in all these cases the solitary figure of the emergent intellectual seeks and finds solidarity of the ancestors or the ancestral, magical culture of their countries. At the same time, the transforming virtue of their gestures is inscribed into the ancestral symbolic systems and visions of the world as they face the necessity of finding a communitarian, yet not national nor nationalistic standpoint, a different formulation of the “imagined community”, going beyond the logic described by Anderson (1991). Against the generation of their fathers, they appeal for help to the grandfathers.

Bibliographical references:

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Alahyane A. 2013  “La néolittératire amazighe et questions de son évolution”, in: Études de littérature amazighe moderne, Rabat: Dar Assalam, p. 45-55.

Anderson B. 1991  Imagined communities: reflections on the origin and spread of nationalism, London: Verso.

Azergui L. 2006  Aghrum n ihaqqaren, Rabat: Éditions Idgel.

2012  Le pain des corbeaux, Casablanca: Casa Express Editions.

Ben Jelloun T. 1978  Moha le fou, Moha le sage, Paris: Éditions du Seuil.

Braúna D. 2014 Nyumba-Kaya. Mia Couto e a delicada escrevência da nação moçambicana, São Paulo: Alameda.

Couto M. 2002 Um rio chamado tempo, uma casa chamada terra, Lisboa: Caminho.

2009    E se Obama fosse africano e outras intervenções, Lisboa, Caminho.

Masłowska D. 2005 Paw królowej, Warszawa, Lampa i Iskra Boża.

Mendonça F. 1987  “O português como língua literária em Moçambique”, Limani, vol. 2, nº 3, pp. 73-82.

Nadana K. 2006  „Jak być królową?”, Teksty Drugie, no. 4/2006, pp. 110-115.

Said E. 1994                Representations of the Intellectual. The 1993 Reith Lectures, London: Vintage.

Thompson E. 2000                Imperial Knowledge: Russian Literature and Colonialism, Westport CT – London: Greenwood Press.

Wachtel A. 2006                Remaining Relevant After Communism: The Role of the Writer in Eastern Europe, Chicago: The University of Chicago Press.

[1]   The post-colonial theory had been accepted very late in Poland; the discussion on its application to the East-European cases was conduced as late as the first decade of the 21^st century, partially provoked by the publication of the Polish translation of Imperial Knowledge by Ewa Thompson (2000). As the generally admitted conclusion of this debate, the concept of “post-dependent” discourse, theory or studies (“postzależność”) has been accepted instead of “post-colonial”.

[2]   “She would like to forget that she lives in a horrible country designated by the strange name Poland, where a war not included in the numbering scheme seems to go on”.

[3]   “United people from Rovama to Maputo”; the evocation of the rivers situated on the northern and southern ends of the country covers the importance of the Zambezi valley that coincides with the crucial ethnic division into culturally quite dissimilar zones.

[4]   “Portugal from Minho to Timor” reflects the dogma defended by the Salazarist regime, claiming that the ultramarine territories of the colonial empire, such as Timor situated at the eastern end of the Lesser Sunda Islands, are as unalienable parts of the Portuguese homeland as its European province Minho.

[5]   “I hear your voices. They are similar to the noise of the chaos, to the ripping of life into shreds, to on open wound. I want to give life to your agonizing language and to describe your reality, with nothing but words, nothing but writing”.

[6]   “Asgudi presents a new conception of Amazigh literature that relays upon the foundations of the new writing and fosters the emergence of a neoliterature through assembling ideas, opinions, concepts that articulate themselves in a system of ideas concentrated around the the necessity of switching to literacy. For this reason we can call asgudi a theory. This concept elaborated by the Amazigh intelligentsia designates the scriptural process put into practice since the 70s as a new form of identity affirmation”.

[7]   “On the level of reflection, the idea of writing has been progressively imposed, it became an absolute value. It constitutes a legitimate clothing of the cultural renaissance. It instates the public visibility of a silenced identity”.

[8]   “They want us to vegetate in the orality, and to live without books, history or memory”.

[9]   “All the poets are sorcerers”.

[10] “Only the writing written by the hand and in the language of an imam is permitted”.

[11] “He had counted me how they burned in the main square of the village all the books, the notebooks and the pencils found in the houses of the inhabitants”.

[12] “A delicate situation as a man of letters inside his social context”.

[13] Couto was born in 1955 in the city of Beja in Mozambique as a son of the Portuguese colonizers who moved to the colony at the beginning of the decade of 1950.

[14] “For the orality, there exists only that what can be traduced into a presence. The only real entity is the one with which we can talk. Even the dead are not transformed into the past, as they may appear, whence called, and become present”.

[15] “The time to come is the result of a balance between the living and the ancestors”.

[16] At the beginning of the 20^th century, Ronga, a Bantu language belonging to Tswa-Ronga family, spoken in southern Mozambique (also called landim by the Portuguese), became a written language attested in the emergent journals O Africano (1908) and O Brado Africano (1918).

[17] “His task is to remake the lives, to trace the destinies of our people”.

[18] “I grasp the pen. The desire burns in my hands, but at the same time the anxiety paralyzes me. It is a deep fear that something is falling apart. I start to write, my hand obeys an ancient voice as I go on writing”.

[19] “First we believed they are heroes. Later on, we accepted they are patriots. Still later, that they are businessmen. Finally, that they are none other than thieves”.

[20] “Already before, the world wasn’t the right place to live. Now, it’s not even the right place to die”.

[21] “The wind blows the empty wrappings of the Chinese instant soup across the threshing floor”.

[22] “New Year’s Eve, ominous switch of the reality”.

[23] “And people cried, burned candles”.

[24] “Who had a body of a dog and a face of a pig”.

[25] “Hey, people, there is some trouble, apparently she is writing something again, my God, this must be prevented”.

[26] “This is a mother”, “housewife”, “she is at home with her child”.

[27] “Gentlemen, fire!”.

[28] Curiously, in the Polish reception of the novel, the connotations of this detail has remained unnoticed; f. ex. Katarzyna Nadana interprets the bicycle „Kolbe” as simply a cheap, unfashionable, low quality one („jeździ niemarkowym rowerem”). Cf. Katarzyna Nadana, „Jak być królową?”, Teksty Drugie, no. 4/2006, p. 114.

Couverture de la deuxième édition de « Aɣrum n Yihaqqaren »

Asgudi and Taskla. The transition from orality to literacy and the emergent literature in the search for Amazigh identity in Morocco

Cet article de EWA ŁUKASZYK (Université de Varsovie) est en polonais. Il a été publié dans « Przeglad orientalistyczny« , une revue publiée par la Société Polonaise des Orientalistes. On y parle aussi bien sûr de « Aghrum n Yihaqqaren« .

ABSTRACT:

Untranslatable neologisms asgudi and taskla are the keywords of the disco- urse concerning Amazigh cultural emancipation that appeared in the French language manifestos and criticism analysed in this article. Asgudi (a term referring to the documen- tation of the oral patrimony) can be seen as a first step and taskla (the project of creating new forms of literary expression) as a further development in the process of cultural emancipation.
The article contains a short outline of the history of the Amazigh struggle for lin- guistic and cultural rights. The political victory of this cause and the introduction of the Amazigh studies into schools and universities requires the formulation of further objec- tives in the development of a culture that should no longer be qualified as marginalised. This is why we observe a recent proliferation of new programs, accentuating the neces- sity of written literary expression as a basis for strong identity that, according to the emerging theoreticians of “Amazighness”, no oral culture can achieve.

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Łukaszyk Ewa : L’identité amazighe et la langue française. Autour de l’auto-traduction du roman « Le pain des corbeaux »

The main problem discussed in the article is the meaning of the decision taken by Lhoussain Azergui who, after having engaged in the process of revitalization, finally opted by translating into French his novel originally written in Amazigh. The phenomenon of the emergent Amazigh literature can be understood in the perspective of trans-colonial renegotiation of Maghrebian identities. With Azergui, it enters a new field of experimentation, when the linguistic fidelity is broken to let the writer confront himself with a major literary language. It is a „betrayal with a promise of return” that can lead to a new stage in the development of Amazigh culture.
Azergui’s novel justifies internally the option of translation. Its main subject is the necessity of crossing the borders of traditional mentality. The hero, a journalist leaving the prison, finds no place in his own community due to the ancestral believes considering writing as a magical gesture. The traditional culture finds the hero guilty of supreme transgression, which is punishable by death. The intellectual rejected by his own community has no other option than to seek alliances in the outside world, hoping to efface the frontiers between the local and the global.

L’ÉTUDE EN PDF : Romanica_2012_3_3_

SOURCE :

Source : Romanica Cracoviensia

Issue no.13 (3) /2014

A propos de « Aghrum n Ihaqqaren »

Nous publions ci-après en intégralité un article consacré par  Dr Hha Oudadess au roman « Aghrum n ihaqqaren ». Analyse :  Introduction :

C’est un roman en Tamazight (1ere édition, 2006 ; Editions Idgel, Rabat). Il est écrit entre Aferkra, Rabat et Roubaix ; 2002-2003). C’est dire que ce n’est pas d’un seul jet, comme quand la fièvre saisit un écrivain. C’est le résultat d’un murissement dans le temps, car l’introspection prend du temps.  J’ai été présent lors de la présentation du livre au club de la presse à Rabat. C’est seulement maintenant que j’ai le loisir de le lire (en Tamazight). Le roman a été traduit, en français, par l’auteur, lui-même.

‘Aghrum n Ihaqqaren’ n’est pas une expression courante en Tamazight. On connait bien ‘Aghrum n wuccen’ (Le pain du chacal), pour désigner les champignons. Mais ‘Aghrum n Ihaqqaren’, c’est une trouvaille de Lhou. Que veut-il dire ? Allons-y, voir.

En page 3, deux mots, à eux seuls, sur toute la page, ‘I abda’.  Cela veut dire ‘pour toujours’ ou encore ‘pour l’éternité’. Mais, de quoi s’agit-il ? Tout Amazigh, un tant soit peu, conscient de son amazighité, sentira un frémissement en les lisant. En lui résonnera le célèbre ‘Ur sar tte nettetu’ (Jamais, on ne l’oubliera). C’est peu, sur une page ! Est-ce à dire que, sur Imazighen, trop peu a été dit ? Tout reste à dire.

Poème de Matub Lwannas. En mettant en exergue ce poème, l’auteur s’inscrit, d’emblée, dans la panamazighité ; contrairement à beaucoup d’autres qui restent englués dans le particularisme. C’est un fait à saluer. C’est l’amazighité d’hier et de demain. Quant à aujourd’hui ?

10 Yebril 19 …

On peut dire que c’est bien classique ; les impressions d’un libéré de prison. Un moment de tension. On n’est plus prisonnier, mais on n’est pas encore tout à fait libre. On constate les dégâts et recherche ses repères. Il faut, cependant, relever l’usage, sous différentes formes, du verbe ‘craindre’. Mais, en plus (p. 9)

‘Que l’être fasse un rêve déjà fait , pour qu’il ne se fatigue pas dans la création d’autres. Révolution !’. Je n’ai pas compris, pourquoi le point d’exclamation.

Tamurt inew (pp. 10-11). L’auteur ne donne pas de titre, mais celui qui conviendrait est ‘Â tamurt inew’ (Ô mon pays). Cela commence par

‘Oh … Te voilà encore sur le registre de la vie telles des vantardises’.

Azergui se défoule, en citant les tares dont souffre la pays. Mais il finit en beauté

‘Mon pays ! C’est toi notre espoir. Ton souvenir allège pour nous la pestilence et la vie pénible des prisons secrètes’.

A noter aussi la prose poétique du paragraphe  commençant par ‘Ad tennemrurid (Tu souffriras)’ et finissant par ‘d idisan s iguta (et les ventres par des cordes)’.

02 furar 197… Si c’était un chapitre, le titre aurait  pu en être ‘Le recherché’. En effet, les deux premières phrases sont

‘Je sais qu’ils me cherchent. Ils me rôtiraient, s’ils m’attrapaient.’

Il est recherché, à cause de ses écrits dans un journal ; d’ailleurs souvent censurés. Il explique leur acharnement par la peur de voir  les choses changer. Le journaliste dénonce l’incurie, l’inefficacité, l’arriérisme, etc. Retenons seulement

‘Les facultés ne forment que des ratés sans avenir aucun.’

Et « Le pouvoir est bien fade, et malade. Il menace par l’odeur du  pétrole noir, issu d’une terre qui n’accueille point les  semences. »

Ou encore : ‘Mes paroles sont telle la cendre qui porte la couleur d’espoir des misérables.’

Irwi udrar (pp. 14-15). Le titre est de moi ; le texte commençant par ‘Irwi’ (……..). Bien sûr que la montagne est capitale pour tout Amazigh ; et Lhou ne pouvait pas faire exception. Ce qu’il en dit est déjà annoncé, en Page 12.

‘La montagne bouillonne dans le silence.’

Mais ici, la situation est bien critique.

‘Les nouvelles venues de la montagne font hérisser les cheveux sur la tête.’

En fait, c’est un soulèvement pur et dure ; avec, évidemment, l’inévitable répression sauvage. Le journaliste veut rejoindre les rebelles, mais

‘Les soldats l’ont certainement cernée (la montagne), telle la vipère de terres arides.’

Cependant ‘… Mais il faut que j’y aille !’

Et de se justifier ‘Que leur ai-je fait ? Ai-je tué quelqu’un ? Ai-je volé une banque ? Ai-je brûlé une récolte ? … J’ai écris

quelques mots dans un journal […].’

Et adviendra que pourra

‘[…] ? J’irai à la grande montagne ? … Il vaut mieux, pour moi, périr d’une balle que de pourrir dans les prisons secrètes du pouvoir.’

Et cela finit par

‘Vie et honneur à la montagne.’

20 furar 197… Le journaliste entame son voyage vers la montagne, la peur dans le ventre ; se méfiant de tout un chacun. Recommandé par Markus, il arrive chez Aksil à Tigedrine. Il frappe à la porte, selon un code convenu. Il lui apprend que sa photo est sur tous les journaux ; et que sa tête est mise à prix. Il est accusé d’être en connivence avec Cuba et d’être un fournisseur d’armes aux rebelles ; ce qui est tout à fait faux.  Aksil lui annonce que le départ est pour le lendemain et qu’il a déjà contacté un taxieur.

Le montagnard (ou Meksa). Ce titre est de moi. Trimballé dans une mercedes toute fatiguée, en compagnie de voyageurs aux visages dures et fermés, le héros se remémore sa jeunesse révolue ; déplorant ce que las autres en ont fait. Mais, à un moment, il se ressaisit

‘Rebelle toi,  Ô ma jeunesse !’

Suivent les noms de héros, de notre histoire : Jugurtha, Dihya, Zayd Ouhmad, les lions du Rif, Aaddi Oubihî, et d’autres.

Il reprend la rumination sur sa jeunesse. Tout à coup, il est tiré de sa rêverie par le chauffeur qui, avec peur et étonnement, annonce un barrage de contrôle. On le fait descendre et fouille son sac. Après un échange verbal vigoureux, il est conduit auprès du responsable ; auquel on annonce ‘Un journaliste !’. Il tient tête ; et il reçoit un solide coup de point qui le mit à terre, tout en sang. De la page 26 à la page 28, on dirait que l’auteur veut brouiller les cartes ; à moins que ce ne soit son désir de recevoir l’inspiration telle qu’elle vient, et de laisser une totale liberté à la plume. Sur, à peu près une page, et d’une prose à consonance poétique, il s’adresse à quelqu’un lui affirmant qu’il le cherchait des années durant, partout, sans trouver  personne qui s’en souvienne. Enfin, te voilà ! Cela fait un bal que je te cherche. Et l’on est étonné d’avoir une réponse, l’interlocuteur n’ayant pas été présenté.

On ne peut pas revenir sur tous les échanges. Il lui demande d’abord d’en être, lui-même ; puis, seulement, de l’aider à chercher une bonne Histoire. La réponse est toujours négative. Enfin il le supplie de seulement le laisser lui lire ce qu’il a pu écrire. L’inconnu, l’enfant du terroir, lui répond qu’il faut d’abord allumer du feu afin d’apeurer les chacals et de piéger le hérisson pour le diner. A partir de là, tout se brouille. Le journaliste commence, fièrement, à lire ses écrits. Mais, où es le problème ? Comment cet inconnu, montagnard, est-il perçu par l’auteur ? Au bout d’un moment, il s’aperçut qu’il dormait en ronflant. D’un autre côté, les chacals lui avaient mangé dans la main. Et voilà que lui, le journaliste et écrivain, est attaqué par ces derniers ; à coups de griffes et de crocs. Il finit par comprendre ce qu’ils veulent. Il casse sa plume et brûle ses feuillets. Alors, ils s’en vont.

A la fin, il appelle Meksa (Ameksa : le berger). Il n’y a  point de Meksa. Et c’est cela l’énigme. Chez Imazighen (Berbères), il jouit d’un statut particulier ; contrairement à d’autres qui disent : ce n’est qu’un berger. Ici, il est sûr de lui. Il se montre totalement désintéressé. Il ne fait que passer comme une ombre. Représente-il l’Amazigh mythique ? Est-il le vrai qui fait son chemin, sans aucun souci de s’imposer ?

Dans les deux pages qui suivent (pp. 31-32), l’auteur nous apprend que c’est un rêve ; et que Meksa est le dernier habitant de la montagne amazighe. Mais que

‘Le rêve est devenu vérité … Je tiens le bout de la pelotte …’

Il prit alors du papier et se mit à écrire.

L’invective (pp. 33-34). Usant de gros mots, Azergui se livre à une attaque en règle.

‘Je veux savoir qui vous êtes ? Des êtres ? Des Appaches ? Des végétaux ? Des chiens ?’

Ou encore ‘… Vous, vous ne croyez que ceux qui vous pissent dessus.’

Et puis : ‘J’ai vu la peur cachée derrière votre sourire (bleu) jaune. Je vois la peur dans vos yeux, dans vos nez ; elle circule, comme du caca, dans vos intestins.’

Il disserte alors sur la vérité (vue dans les yeux de Meksa) et sur la fausseté. Enfin, vient l’invite à parler et à écrire, en suivant ses pas.

Maghres 197 … (pp. 35-37). Cala commence par

‘Je m’enfonçais à nouveau, sans le sentir, dans la divagation obscure qui me tient.’

La porte de la prison s’ouvre et trois hommes, tels des chiens, le passent à tabac. Il subit un interrogatoire musclé. Il doit dire pourquoi il se rend à la montagne. Il se présente toujours comme journaliste, cherchant la vérité. Sa demande d’avoir un avocat provoque des éclats, de rire, tonitruents. Et l’interrogatoire continue (Castro, Kaddafi, etc.). Mais il jure par les noms de héros amazighs qu’il ne l’ouvrira pas.

Ctambir 198 … (pp. 38-44). On lui met le bandeau et on le conduisit à travers un couloir, puis des escaliers. Il avançait, tout meurtri. Un hélicoptère l’emporta. On l’emmenait vers une autre prison, à la montagne noire du plomb. Il frémit, se souvenant des histoires que lui racontait sa mère sur les ogresses de ce lieu. Mais, en fait, il a connu toutes les prisons du pays.

Hus ! Hus ! (Bon ! Bon ! )

Sur son chemin, le journaliste chasse les aigles, juchés sur le corps de Meksa ; également déchiqueté par les chacals. Pourtant, il a vu, de ses propres yeux, ces derniers lui manger dans la main. Il a donc été tué, et son corps jeté aux carnassiers. Il pense à lui donner une sépulture mais, enfin, y renonce.

‘Je me souviens ! Ce jour là est tel un tatouage dans mon cœur.’

Il arrive, au coucher, au village dit ‘la grande colline des forgerons’ ; et demande l’hospitalité à une vielle femme. A peine est-il entré qu’on frappe à la porte. Il et entrainé, entourés d’hommes forts, et tout le monde rit de lui. On l’attache à un pieu d’aire de battage. En déclarant qu’il n’a rien fait de mal, il reçut comme réponse

‘Je sais […]. Tu veux créer la pagaille, dans le pays, et créer la discorde et l’émeute.’

C’est le chef qui parla. Puis il remit son sort entre las mains de la foule. Ce fut

‘Le brasier ! Les poètes bons pour le feu de l’enfer ! La parole de Dieu et de son prophète.’

Il réussit à avoir le droit de parole, avant tout châtiment ; et il parla jusqu’aux premiers appels des coqs. Il conclut

‘Maintenant, allez-y, si vous voulez me tuer. J’ai dit ce que j’avais à dire !’

Le chef parla

‘Sortilège ! Les poètes ne sont que Sortilèges !’

La foule se tait et le regarde. Alors la dame hospitalière s’adresse à lui

‘Il n’y pas un poil de mensonge ou de doute, dans ton discours. ‘

Et puis, comme une explosion, ou comme si elle était folle

‘Vie au poète ! Honneurs aux poètes et à la poésie. Si vous le tuiez, vous me tueriez avec lui. Son discours est le mien.’

Alors, il y a un retournement théâtral de situation. La foule répète, en chœur,

‘Vie au poète !’

Sain et sauf, il alla chez son hôte. Vers midi, il fut réveillé par la bonne dame.

‘Debout, Ô toi, le soleil est au zénith. Ton chemin est encore long, et le nord est encore loin.’

Il se restaura, prit poliment congé ; et il eut une pensée

‘Je ne sais pas si je trouverai quelqu’un sur lequel écrire mon roman, à qui faire vêtir mon histoire, ou bien non.’

L’écriture, Ô mon peuple (pp. 45-46). Bien sûr, ici aussi, il y a l’invective : Le silence, l’indolence, l’acceptation du mépris et de la servitude, etc. Mais tout cela peut être gommé par l’écriture. Ainsi, est-il question de l’écriture elle-même, de la plume et du verbe ‘écrire’ conjugué à plusieurs modes. Nous avons

‘  L’écriture tel un coutelas’, ‘L’écriture tient de la vie’, ‘La plume, la monture du journaliste’, ‘Le journal, l’aire de combat ‘, etc.

L’auteur s’adresse aussi à son pays et à son peuple

‘Ô ma patrie … Est-ce-que le soleil de l’Orient se lève encore sur toi et commande tes terres et montagnes ?’

Et cela finit de manière dure

‘Rebelle toi, mon peuple ! Dis non, Ô peuple esclave ! Ô peuple, en soif de liberté, […]. Dis non, Ô peuple de cadavres, Ô peuple bâtard.’

pp. 47-50. Debout, devant la colline de la bouche (‘l’entrée) de la grotte. Derrière celle-ci, le village de celles des semences. Par prudence, il enterre, au sens propre, ses plumes et ses papiers. Il cherche un jeune homme du nom de ‘Akli Awragh’. L’ayant trouvé, la première question a été

‘Le tabac ne t’a pas encore tué !’.

La réponse

‘Bienvenu, Ô voyageur !’

Et puis

‘[…]. Est-ce que tu cherches encore quelqu’un qui peut habiter ta folle histoire ; le pauvre !’

La réponse

‘Oui, mais personne n’en veut ! Je ne sais pas pourquoi les gens ont peur des histoires.’

L’interlocuteur lui rétorque qu’il est le dernier porteur du message, et que ce qu’il a, en lui, ne le quittera jamais.

Toujours pratique, comme tout Amazigh, l’hôte lui conseille d’ôter ses chaussures et de se reposer. Nous dinons dit-il, et nous continuerons à parler après.

S’en suivit une longue discussion qui repend les mêmes thèmes : surveillance de près, mouchardage, répression, autodafé, etc. Et puis, surprise : le journaliste pense que s’ils attrapaient le montagnard, ils mangeraient sa chair, encore vivant. Or le montagnard, c’es Meksa ; et celui-ci est déjà mort ! Il ressuscite toujours ! Il est éternel !

Il rapporte le dogme du discours officiel : L’écriture qui n’est pas de la main d’un chérif (descendant du prophète), ce n’en est pas une. Une loi qui ne provient pas du livre de Dieu, ce n’es pas une loi.

Il est rappelé au quotidien, par sa mère qui lui enjoint de se réveiller pour une occupation quelconque ; au lieu de s’en tenir au sommeil. Ce n’est donc encore qu’un rêve. Alors, de manière consciente

‘[…]. Mon roman sera écrit ! … Je n’ai cure de leur loi.’

pp. 51-62.

‘Je continuais la marche vers le nord …’

Il rattrapa un marcheur auquel il demanda de l’eau. En le remerciant

‘[…]. Que Dieu t’abreuve des eaux de …’

Il voulait dire, des eaux du Paradis. Il ne put finir

‘Celles-là, je te les laisses ; moi, je n’en veux pas !’

Chemin faisant, il lui apprit qu’il cherchait un homme, ou même une femelle (tawtemt !), qui habiterait son histoire. Alors le marcheur se proposa, mais contre paiement ! L’auteur pensa qu’il avait finalement trouvé la personne qu’il avait tant cherchée. Il lui proposa de lui lire ce qu’il avait déjà écrit. Il se mit alors, dans une prose légère, à parler de la Montagne, de ses animaux, de la neige, de berger, des jours qui se suivent toujours pareils, des histoires de grand’mères, etc. Alors, le compagnon, du moment, se rebiffa. Il s’attendait à un cadre agréable, un nid douillet, ou même, à des seins accueillants et sentant bon.

Au réveil, il constate l’absence du marcheur. Il se dépêche de quitter  les lieux, essayant d’effacer les traces de son passage. De l’entrée d’une autre grotte, il vit arriver la troupe ; avec Iccu à leur tête. Elle se divise, et une partie d’elle se dirige exactement vers lui. Il descend vers la vallée, puis se ravise. Il retourna à la grotte et en obstrua l’entrée avec des pierres. Il entendit des gens parler de lui, avec force menaces. Ils s’en allèrent. Il sortit et vit Iccu, seul, préparant le thé. Il alla le rejoindre, et commença à l’insulter. C’était un piège ; il fut entouré d’hommes, tels des chiens. Il posa son couteau sur le cou d’Iccu, menaçant de l’égorger, au moindre geste. Il partit, à reculons, avec son otage. Après des palabres, celui-ci décida de le suivre !

Du haut d’une colline, ils virent les soldats encerclant les habitants d’un village. Le chef local les haranguait, les accusant d’être en mèche avec l’étranger, de délaisser les us et coutumes. Il finit par

‘Ennemis de Dieu et de son envoyé arabe, que la prière de Dieu soit sur lui.’

Un vieil homme osa répondre

‘Qui êtes-vous, sauterelles issues de la terre ?’

Il se plaça, pour s’adresser à la foule.

‘Je vais vous …’

Il fut fauché par une pluie de balles. Puis, ce fut le nettoyage total : Hommes, femmes, enfants, bétail, arbres, maisons ; la terre brûlée.

Le journaliste se dirigea vers le village d’Awrir, et s’adressa aux habitants.

‘Debout, vous-autres ! La montagne est orpheline ! Ighil n Isemsiden est rayé de la carte ! Le sang des habitants coule dans les vallons. […].’

Mensonges, dit quelqu’un. Comme si de rien n’était , l’auteur se mit à écrire. Pauvres Imazighen, Quand est-ce que pourront-ils se réveiller ?

‘Ttaq, ttaq, Ttaq …

Le boucan des tirs déchira le silence de mon écriture.

Je sentis la balle déchirer mon dos. […].’

Il s’enfuit, marchait, endolori, tout en cogitant. Il fut rejoint, dans une grotte par l’un des poursuivants ; qui le visa d’un pistolet. Il ferma les yeux. Il entendit Ttaq, ttaq et reçut, sur lui, le corps de son agresseur. Ses yeux s’ouvrirent sur la troupe des montagnards. Ils l’emmenèrent à leur refuge. Beaucoup, d’entre eux, sont des étudiants d’université.

Les montagnards s’organisèrent, achetèrent des armes et ne furent plus qu’un. Ils jurèrent de défendre la terre, léguée par les aïeux, contre les sauvages qui tuent au nom de la religion. Et ce, jusqu’à ce que lumière soit faite.

L’auteur écrivit, avec de grosses lettres

‘L’espoir est né des cendres de Ighrem n Ighil n  Isemsiden’

Il cria

‘L’espoir est né, il est né …’

Il fut réveillé par le braillement de l’âne, de la maison.

Conclusion. Les deux premières lignes, en Page 5, annoncent la couleur. L’auteur donne l’impression qu’il ne s’agit que d’un rêve. C’en est bien un dans, la mesure où on met la conscience de côté ; où l’on descend en soi-même et laisse remonter l’enfouis dans le très-fonds.

‘Je dormis de fatigue. Je m’enfonçai dans un songe obscur et profond. Je rêvais que je rêvais’.

On en trouve l’écho, dans les deux dernières lignes du roman (p. 63)

‘… Le songe ! … Ce n’est qu’un rêve, en fait ! Dors,  dors tant que ne coule pas ta morve … Ô lecteur !’.

J’ai déjà signalé le fait que l’auteur se veut pan-amazigh. On retrouve cet aspect dans son vocabulaire. Il use indifféremment des parlers kabyle, rifain, du centre, … et de néologismes. De ce point de vue, le roman mérite une étude attentive de la part de spécialistes.

Pas une seule fois, le mot corbeau ne parait dans le texte. C’est un oiseau de mauvaise augure. Dans ce sens, le roman est peuplé de corbeaux. Où est alors le pain ? Serait-ce l’authentique Amazigh, qui leur sert de pitance ?

Le roman est bien écrit. Nombreux sont les extraits qui pourraient servir, dans l’enseignement. Par ailleurs, vu les dialogues et les rebondissements de situations, il pourrait faire l’objet d’une pièce de théâtre ou d’un film.

 Hha Oudadess

(Rabat)

Post- scriptum

Contact a été pris avec l’auteur. Les remarques suivantes s’imposent.

1/ ‘I Abda’, en page 3, est une dédicace. Abda est le nom de la personne à laquelle elle est adressée (A Abda). Il n’en demeure pas moins que l’interprétation que j’en ai donnée peut venir à l’esprit d’un lecteur.

2/ ‘aghrum n Ihaqqarn’ n’est pas une trouvaille de l’auteur. L’expression ‘Aghrum n tbaghra’ est en usage dans le Rif. Azergui a remplacé ‘Tabaghra’ Par ‘Ahaqqar’, son équivalent dans le centre du Maroc.  ‘Tabaghra ‘ est un champignon qui cause la mort des humains et des bêtes. Dans le roman, c’est l’autocensure qui cause ses hallucinations.

La sélection du mois (Courrier de l’Atlas), avril 2013

Le pain des corbeaux, un roman de Lhoussain Azergui

Le pain des corbeaux » [1] est la traduction française du roman « Aghrum n Ihaqqaren » de Lhoussain Azergui. Paru aux éditions Casa Express à Tamesna (Rabat). Le roman retrace l’histoire d’un journaliste qui voyage clandestinement dans la montagne pour enquêter sur une révolte d’habitants dont personne ne parlait. Le journaliste est également à la recherche d’un personnage pour un livre qu’il voulait écrire. Sauf que voilà qu’à chaque fois qu’il tente de décrire la situation qui prévaut dans son pays et de dénoncer la dictature et l’oppression du régime en place, il tombe entre les griffes de terribles cauchemars qui le paralysent et l’empêchent d’écrire et de réfléchir dans sa langue : Tamazight.

Le personnage entame dans ce livre un voyage interne à travers des doutes, des peurs cachées et des histoires vécues par des personnes broyées par la répression politique par ce qu’elles pensent différemment, par ce qu’elles s’opposent à un régime arabo-islamiste qui ne laisse aucune place à tamazight ni à la liberté. C’est également un voyage externe à travers des villes et des villages dont les habitants semblent complètement paralysés par la peur et dont certains, des plus instruits, ont préféré prendre les armes pour se battre contre l’intégrisme religieux et la dictature imposée au nom de l’islam.

C’est, en quelque sorte, le quotidien de tout un peuple malmené et brimé par la religion que le roman relate à travers ce voyage. Un voyage inspiré par la lutte des journalistes contre la censure, le terrorisme et l’islamisme barbare. Les « historiens » de service adeptes du mensonge ont eu pour leur compte dans ce mensonge. Dans sa préface, Moha Souag écrit, à propos de Lhoussain Azergui, « Le lecteur assiste au réveil brutal d’une conscience étouffée par des siècles de mensonges au nom d’Allah, au nom de la Patrie, au nom d’une Fraternité qui n’ont servi qu’à ceux qui détenaient la Parole sacrée, la langue sacrée et le bâton sacré du pouvoir ! » Pour savoir plus, nous avons rencontré Lhoussain Azergui et nous vous livrons ci-après l’entretien qu’il a accordé à Masin Ferkal.

La Rédaction.

Tamazgha.fr : Vous assimilez l’autocensure exercée par certains journalistes sur eux-mêmes à un champignon empoisonné, Aghrum ihaqqaren (le pain des corbeaux), pourquoi ?

Lhoussain Azergui : Par ce que l’autocensure est un champignon qui ronge les journalistes et les auteurs de l’intérieur et qui les empêche de s’exprimer librement. Si la censure est définie comme étant l’examen critique de publications ou d’œuvres littéraires ou autres que fait réaliser un gouvernement ou une institution étatique avant d’autoriser ou de refuser leur diffusion au public, l’autocensure est plus intime. C’est la censure que l’on s’applique à soi-même sur ses propos ou ses actes pour des raisons morales, politiques ou idéologiques. Elle peut être motivée par la peur d’une censure ou de représailles des autorités. Le plus dangereux dans l’autocensure c’est qu’elle est une forme subtile de censure qui donne l’illusion de la liberté d’expression. Un auteur ou un journaliste qui s’autocensure contribue à entretenir cette illusion et à pervertir la vérité pour plaire à des décideurs ou à des organismes étatiques. Dans mon entourage, je connais des auteurs qui ont été obligés de supprimer des paragraphes ou des expressions de leurs ouvrages en langue amazighe pour être publiés. Journaliste, j’ai regardé à plusieurs reprises dans les yeux de la censure et de l’autocensure. J’ai vu son visage hideux, mais j’ai toujours refusé de m’y soumettre. J’ai toujours écrit ce que je pense. Je n’arrêterai pas de le faire. Je rappelle que Aghrum n ihaqqaren est tiré de « Aghrum n Tbaghra, connu dans le Rif. C’est un champignon qui tue les humains et le bétail qui le consomment.

A la quatrième page de la couverture de la traduction du roman au français il est dit que votre œuvre « témoigne d’une époque révolue au Maroc où l’amazigh est devenue une des langues officielles en 2011 ». Peut-on vraiment dire que cette époque est aussi révolue que cela ?

Elle n’est pas aussi révolue que ça. Si le Maroc ne compte plus actuellement de prisons secrètes (à notre connaissance) qui hantent le personnage de mon roman, la situation des droits humains, des libertés publiques, de la presse, de la femme et de l’amazighité est tout sauf satisfaisante. Le Maroc n’est pas un exemple à suivre dans ces domaines précis. Il est à la traîne et l’arrivée des barbus à la tête du gouvernement n’a fait que compliquer la situation. Il faut dire que les décideurs communiquent mieux actuellement avec l’appui d’agences spécialisées, d’acteurs, de comiques et de médias (parmi lesquels plusieurs journaux et magazines français) dont plusieurs chefs de rédaction et de chroniqueurs ont été « piégés » à la Mamounia [2] et dans d’autres somptueux hôtels. Ils présentent le pays comme « stable », « ouvert » et démocratique », alors que la réalité est autre. L’autre face de la médaille est sombre. Il suffit d’ouvrir les yeux pour tout voir. Les rapports des organisations des droits humains parlent de la persistance des cas de torture, de procès injustes et autres dépassements dont certains nous rappellent les années de plomb.

Concernant l’amazighité, les choses ont évolué par rapport aux années 1990, c’est du moins ce que le régime essaye de nous faire comprendre à travers la création de l’Ircam, l’introduction de l’amazigh dans les médias et les autres « acquis » dont on nous parle souvent, mais tout ça n’a pas été décidé pour protéger et développer la langue amazighe, mais pour perpétuer la domination exercée sur Imazighen au nom de l’arabo-islamisme. Je rappelle que les tenants de cette idéologie qui avaient programmé notre disparition pure et simple sont toujours au pouvoir, à la tête des formations politique. La dernière constitution est là pour nous rappeler que les Imazighen ne sont autres que des « sujets » de seconde zone.

La langue amazighe est certes devenue « officielle » depuis juillet 2011, ce qui lui permettra de survivre linguistiquement, mais ses locuteurs, Imazighen, sont toujours étrangers sur leur propre terre. Ils sont dominés, écrasés et privés de leurs droits politiques et sociaux. Je rappelle qu’on fait toujours face à l’interdiction de parler l’amazigh au sein des administrations publiques, dans les tribunaux et même au parlement. L’interdiction des prénoms amazighs est toujours en vigueur. Des agriculteurs sont victimes d’expropriation en vertu d’une loi d’arabisation, pour la simple raison que les actes prouvant leur propriété sont écrits en amazigh, et sont de ce fait non reconnus officiellement. Faudrait-il rappeler que deux jeunes militants, Mustapha Oussaya et Hamid Ouadouch, croupissent toujours dans la prison de Toulal à Meknès ? Ils ont été condamnés à dix ans de prison ferme chacun pour servir d’exemple. Je rappelle également que les habitants d’Imider manifestent depuis bientôt deux ans pour leurs droits et peinent à être entendus. Des enfants amazighs crèvent chaque hiver de froid et de maladies alors que des aides sont envoyés à Gaza et autres régions du monde. Personnellement, j’ai toujours l’impression que très peu de choses ont changé. J’espère avoir tort.

Vous le dites dans l’avertissement de l’auteur qui introduit le roman, mais pouvez-vous nous dire ce qui vous a inspiré pour l’écriture de ce roman ? Et pourquoi en tamazight ?

Comme je l’ai souligné dans l’introduction, ce roman, écrit au début des années 2000 et publié en langue amazighe en 2006, est la synthèse de vies de plusieurs personnes broyées au cours des années 1970 et 1980 par la répression politique notamment Maroc. Certaines de ces personnes sont de ma région et j’avais l’occasion de les croiser et de discuter avec elles.

Quant à la langue, j’ai choisi l’amazigh par ce que pour moi le fait d’écrire en langue amazighe est avant tout un acte de résistance face à l’idéologie arabo-islamiste et à l’arabe sacralisé. Ecrire, c’est résister. L’écriture est mon arme. C’est aussi pour témoigner, dénoncer et espérer dans ma langue. Il s’agit dans ce roman de parler de sujets tabous et sensibles en utilisant une langue qui était aussi interdite et destinée à disparaître.

Votre roman, en tamazight, est transcrit en caractères greco-latins. Pourtant la monarchie marocaine et l’Ircam ont adopté le tifinagh comme alphabet de transcription de tamazight. Qu’est-ce qui motive votre choix ?

J’ai toujours publié en caractère latins par ce que je considère cette graphie comme la plus adaptée à la notation de la langue amazighe. Plusieurs autres auteurs, que je considère comme des esprits libres par ce qu’ils agissent en toute indépendance des institutions de l’Etat marocain, ne publient, eux aussi, qu’en caractères latins. Personnellement, j’ai choisi les caractères latins par pragmatisme. Je considère l’adoption par l’Ircam de la graphie tifinagh comme dangereuse pour l’avenir et le développement de Tamazight au Maroc, d’autant plus qu’aucun débat scientifique et sérieux n’a eu lieu dans ce pays sur la question de la graphie. Je crois que le véritable objectif derrière l’adoption de Tifinagh, sous pression du palais, n’est autre que d’orienter d’emblée le passage à l’écrit et l’enseignement de la langue amazighe dans un cul-de-sac assuré. Salem Chaker, l’un des meilleurs spécialistes de la question, avait écrit que le tifinagh pourrait avoir de sérieuses incidences négatives et ralentir voire bloquer le processus de diffusion de l’écrit. Je suis tout à fait d’accord avec lui. Je rappelle que la graphie Tifinagh a été décrétée officielle alors qu’elle n’a jamais été mise en pratique et qu’elle n’a pas fait ses preuves, alors qu’un travail scientifique d’aménagement de la graphie latine a été mené depuis au moins 50 ans. De ce fait, presque toute la documentation scientifique disponible actuellement est en graphie latine. Aussi, l’essentiel de la production destinée au grand public (production littéraire, revues, etc.) en Afrique du nord comme en Europe utilise les caractères latins. Cette adoption de Tifinagh a également pour but de creuser un fossé entre les Imazighen des différents pays. Je signale que presque toute la création littéraire en Kabylie et dans la diaspora est publiée dans la graphie latine. Autre problème : l’Ircam a créé sa propre graphie Tifinagh différente de toutes celles qui existent déjà. Je ne crois pas un seul instant qu’un auteur de Kabylie utilisera cette graphie pour écrire en Tamazight. Les Libyens ont certes opté pour le tifinagh-Ircam et cette adoption est, de mon point de vue, une erreur stratégique. Ceci dit, le tifinagh est l’écriture historique des Imazighen. Elle ne peut avoir qu’une fonction identitaire et emblématique et ne saurait servir de base à une écriture fonctionnelle, facilement diffusable. Une diffusion large de la langue amazighe passe nécessairement par la graphie latine qui est un acquis irréversible pour les raisons que j’ai déjà évoquées.

Où en est l’état de la création littéraire en tamazight notamment à Tamazgha occidentale ?

On observe depuis quelques années un développement dans la création littéraire en langue amazighe. Plusieurs dizaines de livres sont publiés chaque année, mais la qualité n’est pas toujours au rendez-vous. Peu nombreux sont les textes bien travaillés. Plusieurs auteurs ne font pas l’effort de travailler leurs récits et leur langue. On se retrouve parfois face à des textes bruts, sans aucune saveur, et très pauvres sur le plan littéraire, lexical et esthétique. Certains auteurs n’arrivent pas à se défaire des tracas de l’oralité, ce qui altère leurs textes, notamment de prose. Je pense notamment à certains textes publiés par l’Ircam. Je me demande, en les lisant, s’ils avaient été lus avant publication.

Je crois que l’anarchie qui règne dans le secteur, l’absence d’une véritable politique du livre et l’inexistence de maisons d’édition spécialisées dans le livre en langue amazighe sont derrière cette situation. Cette absence pousse la plupart des auteurs à s’adresser directement à des imprimeries et non à des maisons d’édition disposant par exemple de comités de lecture. Je ne conteste pas à des personnes le droit d’éditer leurs textes aussi médiocres soient-ils, chacun est libre, mais je parle de la nécessité de faire comprendre à certains auteurs que la qualité des textes publiés prime sur tout.

Je note aussi que les problèmes liés à la distribution empêchent les livres amazighs d’atteindre leurs cibles. Tous les auteurs en langue amazighe font face à ce problème. Un livre édité par exemple dans le Rif n’atteindra pas des villes comme Rabat, Casablanca, Agadir. Un autre qui sort à Imtghren n’aura pas plus de chance d’être acheté dans une ville voisine. Un livre mal distribué est comme inexistant. Et c’est l’un des malheurs du livre amazigh. Il est inexistant … sur le marché.

Propos recueillis par
Masin Ferkal.

 

Le pain des corbeaux, Lhoussain Azergui, Casa Express Editions, Rabat, 2013, 120 dhs/16 euros.

Notes

[1] Le pain des corbeaux, Lahoussain Azergui, Casa Express Editions, Rabat, 2013, 120 dhs/16 euros.

[2] La Manounia est un hôtel mythique à Marrakech où sont souvent reçus les « amis du Maroc ». Plusieurs politiques, industriels, journalistes et auteurs français et d’autres nationalités sont des habitués de ce lieu où ils peuvent passer plusieurs nuits sans débourser un seul centime. Ils sont souvent pris en charge gracieusement par les autorités en contrepartie d’une défense des intérêts du Maroc.

Source :

LE PAIN DES CORBEAUX : DE L’AMAZIGH A LA LANGUE DE MOLIERE (Illi)

Lhoussain Azergui a rêvé de libération. Au sens propre comme au figuré. 197.., 198.., le Rif, de vastes étendues de terres où l’on se bat pour survivre et une révolte subite opposant des villageois aux autorités. Alors que cette rébellion se déroule dans la douleur et le sang, un journaliste décide de raconter les faits avec tous les risques que cela peut comporter. Dans ces territoires déshérités, écrire est un crime passible de mort.

L’auteur brouille les pistes tout au long des pages. Le héros avance dans une sorte d’état second, que l’on comprend mieux à la fin du livre. Rassurez-vous, on ne vendra pas la mèche, il faut lire jusqu’au bout et s’imprégner de ses différents états d’âmes : peur, nostalgie et détresse.

Magazine Illi

18 mars 2013

Par Sabel Da Coasta

Un article paru dans la revue de la Royal Air Maroc (RAM)

Le bouquin de la semaine : « Aghrum n ihaqqaren », ou l’autocensure meurtrière (La Vie Eco)

Une écriture fière, indomptable, lyrique. Un flux ardent et enlevé qui dit les misères d’un être et, à travers lui, les souffrances et les silences oppressés de tout peuple.

Extrait :

«L’écriture est une arme. Elle est le refuge du peuple qui vit dans la misère, privé de parole. L’écriture est une lumière qui illumine le chemin, sa chaleur donne vie aux os écrasés. Elle est synonyme de vie, de liberté. Elle est aussi un éternel questionnement, un cri qui échappe au royaume du silence. Le silence est dégoût. L’écriture est vie. Elle sème les graines et l’âme de la vie dans les corps meurtris».

En quelques mots :

Un jeune journaliste est pourchassé par la police militaire pour avoir écrit un article subversif sur la situation politique de son pays. Essayant de sauver sa peau, il se terre dans la montagne et traverse les villages en quête d’informations pour illustrer son enquête sur le soulèvement d’une population locale. Au gré de ses errances, d’un village à l’autre, il est confronté à la fois à l’obscurantisme, le déni et la misère, mais aussi à la peur de tout un peuple de s’exprimer dans sa propre langue, de s’étouffer avec ces cris qui semblent lui monter du fond de la gorge, comme le ferait le Aghrum n ihaqqaren ou le Pain des corbeaux, champignon empoisonné assimilé ici à l’autocensure meurtrière d’un peuple sur son identité bafouée et sa langue interdite.
Ce pays est un pays d’Afrique du Nord. Cette langue, c’est l’amazigh. Peu de détails sont donnés pour compléter ce bref aperçu de l’espace et du temps dans lesquels se tient le roman, mais l’imagination du lecteur va bon train tandis que défile devant ses yeux une plaidoirie déchirante pour le droit à l’information et la liberté d’expression et d’existence.

L’auteur :

Lhoussain Azergui est un écrivain/journaliste franco-marocain de langue amazighe. Il est lauréat du Prix de la Résistance Matoub Lounès. Son roman, Le Pain des Corbeaux, a été traduit de l’amazigh et s’inspire de faits réels qui se sont déroulés entre les années 70 et 80 au Maroc et en Kabylie.
Ce qu’en pense

«La Vie éco» :

Une écriture fière, indomptable, lyrique. Un flux ardent et enlevé qui dit les misères d’un être et, à travers lui, les souffrances et les silences oppressés de tout peuple. À lire.

«Le Pain des corbeaux», Lhoussain Azergui, Casa Express Editions, Décembre 2012, 172 pages, 120 DH.

La Vie éco